Starożytna Grecja jawi się jako kluczowy kamień milowy w próbie zrozumienia ewolucji używania substancji psychoaktywnych przez człowieka. W klasycznej Grecji granica między lekiem a narkotykiem nie była tak wyraźna jak dziś; termin phármakon obejmował zarówno pojęcie lekarstwa, jak i trucizny. To skłania nas do zadania sobie pytania, czy te substancje różnią się od dzisiejszych na tyle, by podział na narkotyk i lek był dziś potrzebny.
Dziś na blogu Cannactiva gościmy Jorge Melero i Jorge Escohotado, wspólników La Emboscadura, monograficznego wydawnictwa Antonia Escohotado, autora słynnej Historia General de las Drogas, aby porozmawiać o historii narkotyków w starożytnej Grecji, kulturze, w której dominuje koncepcja phármakon.
Opium w starożytnej Grecji
Opium było substancją szczególnie często używaną w tamtych czasach, a jego pochodne są dziś szeroko stosowane w medycynie, a nawet rekreacyjnie, jeśli mówimy o substancjach takich jak heroina czy fentanyl. Nie jest więc przypadkiem, że opium ma swoje miejsce już w traktatach hipokratejskich: „zaleca się odmianę o czarnych nasionach (hypnotikon mekonion) na wszelkiego rodzaju «uduszenia macicy»” (Escohotado, 1998, s. 101).
Jednak jego zastosowanie nie ograniczało się, jak we współczesnej medycynie, do łagodzenia bólu; rozważano także inne zastosowania: „opium uważano za idealny lek na skutki chęci zachowania czystości, gdy dręczy żądło pożądania” (Escohotado, 1998, s. 101). W rzeczywistości to właśnie tym pismom hipokratejskim zawdzięczamy łacińskie słowo *opium *: „wywodzi się właśnie z tego traktatu, w którym jako właściwy do tych celów wymieniony jest opos («sok») z maku” (Escohotado, 1998, s. 101), choć co ciekawe, to właśnie ta szkoła najrzadziej stosowała ten lek, czcząc swoją maksymę „leczyć, pozwalając physis działać samej i przy minimum farmakopei” (Escohotado, 1998, s. 101).
Opium stało się centralnym elementem medycyny greckiej, doskonale reprezentując świeckie pojęcie *pharmakon *, „jednakowo oddalone od panaceum i zwykłej trucizny” (Escohotado, 1998, s. 103). Stosowane przez wszystkie szkoły medyczne, jego znaczenie wzrosło zwłaszcza po upadku Aten, stało się najlepiej zbadanym lekiem w basenie Morza Śródziemnego i było stałym elementem medycyny greckiej przez ponad pięć wieków. Co ciekawe, przez cały ten czas nie odnotowano problemów społecznych związanych z jego używaniem. Podawanie opium, czy to sobie, czy innym, nie było postrzegane jako zagrożenie dla porządku społecznego: „Absolutnie nikt nie uważa, że ktoś się degraduje lub zagraża porządkowi obywatelskiemu, podając sobie opium lub podając je innym” (Escohotado, 1998, s. 103).
Misteria eleuzyjskie
Jednak używanie leków nie ograniczało się do medycyny, wiele z nich stosowano w sferze religijnej.
Misteria eleuzyjskie były prawdopodobnie najsłynniejszymi misteriami świata starożytnego; trudno określić ich początki, niektórzy szacują, że sięgają XV wieku p.n.e., ale na pewno wiemy, że są wcześniejsze niż Iliada i Odyseja (Escohotado, 1998). Przeszły przez nie tak wybitne postacie jak Platon, Arystoteles, Pauzaniasz, Pindar, Ajschylos, Sofokles, Cyceron, Hadrian czy Marek Aureliusz (Marín-Gutiérrez, 2008). Misteria te były poświęcone greckim boginiom Demeter i Persefonie; według legendy Demeter, bogini zboża i płodności, ustanowiła te misteria w podziękowaniu za odnalezienie córki Persefony, porwanej przez Hadesa, boga podziemi. Podczas poszukiwania córki Demeter zaniedbała ziemię, co spowodowało pierwszą zimę. Gdy w końcu połączyła się z Persefoną, ziemia znów rozkwitła, co zapoczątkowało wiosnę.
Misteria odbywały się co roku i składały się z serii rytuałów inicjacyjnych obejmujących dwie główne fazy: Małe Misteria i Wielkie Misteria. Małe Misteria odbywały się wiosną i polegały na postach, oczyszczeniach i ofiarach, a Wielkie Misteria, obchodzone jesienią, kulminowały w nocnej ceremonii inicjacyjnej (Marín-Gutiérrez, 2008).
Podczas ceremonii związanej z Wielkimi Misteriami Ateńczycy pielgrzymowali do Eleusis, aby na czczo wypić tak zwany kykeon, napój halucynogenny: „Spożywano preparat zwany *kykeon * lub kikeon, specjalny napój halucynogenny. Uczestnicy mieli zdumiewające wizje” (Carod-Artal, 2013, s. 35).
Misteria eleuzyjskie otoczone były obowiązkową tajemnicą. „Kandydaci do wtajemniczenia przysięgali na własne życie zachować w absolutnej tajemnicy szczegóły doświadczenia i tak też uczynili” (Escohotado, 1998, s. 113). Ta dyskrecja obowiązywała pod karą śmierci: „prawa Aten czyniły przestępstwem mówienie o tym, co działo się w telesterionie w Eleusis” (Hofmann, 2013, s. 6). *Hymn homerycki do Demeter *recytowany podczas tych rytuałów opowiada, że bogini nauczyła swoich Misteriów książąt Eleusis, Triptolemosa i Eumolposa, ale o tych ceremoniach mówi: „nie wolno ich zaniedbywać ani z ciekawości zgłębiać, ani wyjawiać, bo wielka cześć należna bogom odbiera głos” (Homero, 2001, s. 2000). Ta tajemnica sprawiła, że liczne teorie na ten temat są jedynie domysłami, których nie da się potwierdzić; jednak stałe wzmianki w literaturze antycznej o odurzającej mocy życicy rocznej (Lolium temulentum), która sama w sobie nie ma działania farmakologicznego, wskazują, że halucynogenny składnik *kykeonu *pochodzi od pasożytującego na tej roślinie sporyszu, który wytwarza amid kwasu lizergowego (LSA), związek o silnym działaniu psychoaktywnym i prekursor dietyloamidu kwasu lizergowego (LSD), odkrytego przez Alberta Hofmanna.
Najnowsze badania botaniczne wykazały, że w kontynentalnej Grecji występuje najmniej toksyczna znana na świecie odmiana grzyba sporyszu, i jest prawdopodobne, że niektórzy farmakopolowie używali różnych roślin porażonych sporyszem, by pozyskiwać środki o silnym działaniu. (Escohotado, 1998, s. 99).
Hipotezę o obecności sporyszu w *kykeonie *poparło wielu badaczy, w tym sam ojciec LSD, Albert Hofmann, który badał alkaloidy sporyszu, a następnie snuł teorie o jego miejscu w świętym napoju:
Eleusis było najwyższym doświadczeniem w życiu wtajemniczonego. Było nim zarówno w sensie fizycznym, jak i mistycznym: drżenia, zawroty głowy, zimny pot, a potem wizja, która sprawiała, że wszystko, co widziano wcześniej, stawało się rodzajem ślepoty; uczucie zdumienia i oszołomienia wobec blasku, który wywoływał głęboką ciszę, bo to, co właśnie zobaczono i poczuto, nigdy nie mogło być przekazane: słowa nie były w stanie sprostać temu zadaniu. Takie objawy jednoznacznie odpowiadają doświadczeniu wywołanemu przez enteogen. (2013, s. 3).
Znaczenie tych misteriów w historii myśli zachodniej jest niewątpliwie kluczowe. Być może nie jest przypadkiem, że filozofia przedsokratejska narodziła się tak blisko tych rytuałów. Filozof Terence McKenna zaproponował ryzykowną teorię, że spożywanie grzybów psylocybinowych było kluczowym czynnikiem w ewolucji od Homo erectus do Homo sapiens (Rodríguez i in., 2012). Z pewnością faktem dokonanym jest, że myśliciele tej miary co Platon czy Arystoteles, którzy radykalnie wpłynęli na myśl zachodnią, pozostawali pod silnym wpływem tych rytuałów. Nie bez powodu filozof tej rangi co Hegel poświęca na końcu swego dzieła *Escritos de juventud *wiersz zatytułowany tak samo, Eleusis; oto kilka wersów, które mogą być wymowne:
Przymierze bez pieczęci ani obietnic
by żyć jedynie wolną prawdą i nigdy, nigdy
w zgodzie z przepisem, który reguluje opinie i uczucia.
(...)
Pijany entuzjazmem pojąłbym teraz
wizje Twego otoczenia,
zrozumiałbym Twoje objawienia,
umiałbym odczytać wzniosły sens Twoich obrazów,
słyszałbym hymny boskiej uczty,
jej wzniosłe sądy i rady… (Hegel, 1978, s. 214)
Dionizos i wino
Używanie wina w starożytnej Grecji i kulty dionizyjskie odgrywały fundamentalną rolę zarówno w życiu społecznym, jak i w rytuałach religijnych. Wino postrzegano jako *phármakon *(lekarstwo), które nie tylko dawało przyjemność, ale miało także cel święty i terapeutyczny. Platon w dialogu Prawa mówi ustami Ateńczyka: „Nie szkalujmy daru otrzymanego od Dionizosa, twierdząc, że jest złym podarunkiem i nie zasługuje na to, by państwo zgodziło się na jego wprowadzenie!” (2014, s. 671). Ten szacunek dla wina był głęboko zakorzeniony w kulturze greckiej, która używała go w ceremoniach religijnych, na ucztach i jako część codziennego życia.
Wśród Greków istniała powracająca troska o ten phármakon, a debata dotyczyła możliwych negatywnych skutków, jakie wino mogło przynosić w życiu skierowanym ku wiedzy, które proponuje filozofia platońska (Escohotado, 1998). Dlatego właśnie przy winie zaczynamy obserwować rodzący się komponent moralny związany z phármakon.
Alkohol staje się ziarnem, z którego wykiełkuje odejście od dualistycznej koncepcji substancji jako trucizny i lekarstwa, z pominięciem umiaru i proporcji. W ten sposób rozpoczyna się debata moralna wokół substancji: dyskutuje się o jej wewnętrznym dobru lub złu, o tym, czy jest dobra, czy zła w ogóle, bez uwzględniania już spożycia rozważnego lub nadmiernego. Co ciekawe, jest to jedna z najczęściej używanych dziś substancji, ma w świecie zachodnim na ogół status legalny i jest jednym z najmniej marginalizowanych narkotyków.
Jeśli chodzi o kulty dionizyjskie, te rytuały były sposobem kanalizowania i oswajania histerii za pomocą oficjalnych obrzędów. Jak zauważa Nilsson w swoim dziele Historia de la religiosidad griega: „Grecy odebrali kultowi dionizyjskiemu niebezpieczne żądło, włączając go do regulacji oficjalnych obrzędów” (1969, s. 31). Ta instytucjonalna kontrola pozwalała utrzymać ekscesy kultu dionizyjskiego w dopuszczalnych granicach, dając ujście napięciom społecznym i osobistym. „Orgiastyczne upojenie jest jednocześnie uznawane i oswajane przez przekształcenie w obrzęd religijny, a próżność władzy politycznej skazanej na zwykłą represję będzie regularnie znoszona we wspólnej, świątecznej ekstazie” (Escohotado, 1998, s. 108).
Tajemnica odgrywała również kluczową rolę w tych kultach. Dialog między Penteuszem a Dionizosem w dramacie Eurypidesa ilustruje ezoteryczną naturę tych rytuałów:
P.: A twoje orgie, jaką mają formę? D.: Zabronione jest, by znali ją śmiertelni niewtajemniczeni. P.: A czy przynoszą jakiś pożytek tym, którzy w nich składają ofiary? D.: Nie wolno ci tego słyszeć, lecz warto tego wysłuchać. (Escohotado, 1998, s. 110).
Podsumowując, wino w starożytnej Grecji było nie tylko powszechnym napojem, ale także substancją głęboko splecioną z kulturą, religią i inspiracją artystyczną. Kulty dionizyjskie, z rytualnym użyciem wina i tajemnicą, są przykładem tego, jak Grecy integrowali te elementy w spójny system, który celebrował zarówno rozum, jak i ekstazę.
Podsumowanie
Używanie narkotyków w starożytnej Grecji oferuje historyczną perspektywę tego, jak integrowano niektóre substancje psychoaktywne, które dziś uznajemy za narkotyki i leki. Misteria eleuzyjskie i kulty dionizyjskie są przykładami rytuałów, które za pomocą substancji dążyły do duchowego oczyszczenia i połączenia z boskością.
Wyróżnia się tajemnica chroniąca te praktyki, która przetrwała do dziś, co widać w ceremonialnym używaniu psychodelików we współczesnych wspólnotach duchowych. Uderza też to, że używanie substancji psychoaktywnych w starożytnej Grecji, w sposób kontrolowany i zrytualizowany, nie rodziło konfliktów społecznych, co świadczy o kulturowej akceptacji, która pozwalała obchodzić się z tymi substancjami z czcią i według reguł.
W alkoholu widzimy także pierwszą istotną zmianę w postrzeganiu narkotyków, wprowadzającą debaty moralne o jego skutkach i roli w życiu codziennym. Ta zmiana odzwierciedlała rosnące obawy o możliwe nadużycia i społeczne konsekwencje nadmiernego spożycia, tworząc podstawę dla dzisiejszych debat o regulacji i etyce używania substancji psychoaktywnych.
Jorge Melero i Jorge Escohotado (Los Emboscados), Madryt, 28 grudnia 2024
Bibliografia
- Carod-Artal, F. J. (2013). Plantas psicoactivas en la antigua Grecia. Neurosciences and History, 1(1), 28-38.
- Derrida, J. (1975). La farmacia de Platón. En La diseminación. Editorial Fundamentos. D’Ors, A. (1975). El digesto de Justiniano. Editorial Aranzadi.
- Escohotado, A. (1998). Historia general de las drogas. Espasa.
- Hegel, G.W. (1978). Escritos de Juventud. Fondo de Cultura Económica.
- Hipócrates. (1987). Tratados hipocráticos. (García, C., Trad.). Editorial Gredos. (Obra original publicada a finales del siglo V).
- Hofmann, A., Wasson, R.G., Ruck, C. (2013). El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios. Fondo de cultura económica.
- Homero. (2001). Himno homérico a Deméter. (Torres-Guerra, J.B., Trad.). Eunsa ediciones. (Obra original publicada en el siglo VII a.C.).
- Lewin, L. (1970). Phantastica. Payot.
- López, H. (2021). Las drogas en la farmacia de Platón. El Hormiguero. Psicoanálisis, infancia/a y adolescencia/s. Recuperado de: https://revele.uncoma.edu.ar/index.php/psicohormiguero/article/view/3318
- Marín-Gutiérrez, I. (2008). Los misterios de Eleusis. Cannabis magazine, 39, 70-73.
- Nilsson, M.P. (1969). Historia de la religiosidad griega. Editorial Gredos.
- Pabón, J.M. (2014). Diccionario manual griego. Griego clásico-español. Vox Lenguas clásicas, p. 617.
- Parra, M. (1988). La hipótesis Sapir-Whorf. Forma y Función, (3), 9-16. Recuperado de: https://revistas.unal.edu.co/index.php/formayfuncion/article/view/29488
- Platón. (2014). Las leyes. (Pabón, J.M., Trad.). Alianza editorial. (Obra original publicada en torno a 348 a.C.).
- Rodríguez, J.M. y Balma, Q. (2012). Las plantas y los hongos alucinógenos: reflexiones preliminares sobre su rol en la evolución humana. Reflexiones, 91(2), 9-32.
- Teofrasto. (1988). Historia de las plantas. (Díaz-Regañón, J.M., Trad.). Biblioteca clásica Gredos, 112. (Obra original publicada en torno al siglo IV a.C.).
