W fascynującej wędrówce przez historię narkotyków starożytny Rzym jawi się jako cywilizacja, która głęboko ukształtowała nasze współczesne rozumienie substancji psychoaktywnych. Podobnie jak w klasycznej Grecji, termin phármakon w Rzymie nie rozróżniał wyraźnie leku od narkotyku, obejmując zarówno pojęcie lekarstwa, jak i trucizny. Ta niejednoznaczność wyraźnie kontrastuje ze współczesną kulturą, w której często wytycza się linię podziału między narkotykami a lekami.
Dziś na blogu Cannactiva gościnnie piszą Jorge Melero i Jorge Escohotado, wspólnicy La Emboscadura, wydawnictwa poświęconego twórczości Antonia Escohotado, autora słynnej Historia General de las Drogas, i opowiadają o historii narkotyków w starożytnym Rzymie.
Prawo dotyczące narkotyków w starożytnym Rzymie
Wpływ kultury rzymskiej na rozwój wielu dziedzin jest niezaprzeczalny, a jej podejście do leków nie jest wyjątkiem. Podobnie jak w Grecji, pojęcie phármakon w Rzymie pozostawało niejednoznaczne, obejmując zarówno lekarstwo, jak i truciznę.
Być może jedną z najważniejszych części dziedzictwa tej cywilizacji jest prawo, którego ślad wciąż widać we współczesnych ustawodawstwach. Warto więc zapytać, co prawo rzymskie mówiło o tych substancjach. Jego stanowisko odzwierciedla Lex Cornelia, jedyny rzymski dokument prawny, jaki znamy w odniesieniu do narkotyków, obowiązujący od Republiki Rzymskiej do schyłku Cesarstwa: „narkotyk to słowo obojętne, w którym mieści się zarówno to, co służy do zabijania, jak i to, co służy do leczenia, oraz napoje miłosne, ale ta ustawa potępia jedynie to, czego użyto do zabicia kogoś” (D’Ors, 1975, s. 699). Oznacza to, że prawo zakazywało używania narkotyków tylko wtedy, gdy istniał zamiar zabójstwa, a ponadto wprost wyraża ideę, że narkotyk służy zarówno do zadawania śmierci, jak i do leczenia.
Co ciekawe, prawodawstwo rzymskie skupiało się na ochronie użytkowników przed oszustwami i fałszerstwami, częstym problemem na przykład na rynku opium, gdzie jakość produktu bywała różna i często był on zafałszowywany innymi substancjami.
Antonio Escohotado mówi, że to właśnie ta ochrona substancji zapobiegła problemom społecznym związanym z jej zażywaniem, bo nie dopuszczała do niewiedzy i marginalizacji wokół niej: „Tak rozumie się, że w kulturze grecko-rzymskiej – z milionami stałych użytkowników na przestrzeni wieków – jej zażywanie nie wywoływało najmniejszych oznak problemów indywidualnych ani zbiorowych” (Escohotado, 1998, s. 128).
Paradoksalnie dziś prawo nie karze zafałszowywania substancji nielegalnych, o ile zafałszowuje się je substancjami legalnymi. Jest to wręcz w pewien sposób nagradzane. Gdy handlarz zostaje zatrzymany z dużymi ilościami nielegalnych narkotyków, kara opiera się na rzeczywistym odsetku nielegalnej substancji.
Choć w prawie istnieje okoliczność obciążająca za zafałszowanie substancji inną, wyrządzającą bezpośrednio większą szkodę zdrowiu użytkownika, przepis ten jest bardzo ułomny, ponieważ okoliczność obciążającą ze względu na „szczególnie dużą ilość” można zastosować dopiero powyżej pewnego progu zajętej substancji nielegalnej, a ten próg oblicza się na podstawie rzeczywistego odsetka nielegalnego narkotyku. Na przykład handlarz, któremu grozi wyrok i u którego zajęto ilość X rzekomej heroiny, ale laboratorium wskazuje, że z tej ilości tylko 20% to faktycznie heroina, a te 20% nie przekracza progu ustalonego dla „szczególnie dużej ilości” – wobec niego okoliczność obciążająca nie zostanie zastosowana. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy substancja zafałszowująca jest bardziej toksyczna niż sam narkotyk, o ile jest legalna. I właśnie tu powstają marginesy względnej bezkarności, których nowy Kodeks karny nie potrafił skorygować, ograniczając się do przepisania dawnego artykułu 344 bis a) bez najmniejszego krytycyzmu. Wystarczy pomyśleć na przykład o partii 300 gramów heroiny o czystości 15 procent chlorowodorku heroiny w odniesieniu do całości mieszaniny. W tym przypadku substancja czynna nie przekroczyłaby 45 gramów, więc „szczególnie duża ilość” nie mogłaby zostać zastosowana, gdyż nie osiągnięto limitu 60 gramów wymaganego do zastosowania tej szczególnej okoliczności obciążającej. (Porcellar, 1999, s. 6)
Ta okoliczność ukazuje istotny problem, który nie ogranicza się do całkowitego pozostawienia użytkownika bez ochrony ze strony władz, lecz rozciąga się na całkowicie nieodpowiedzialne sprzyjanie tego rodzaju praktykom, tak potencjalnie szkodliwym dla zdrowia publicznego.
Opium w Rzymie
Opium zajmowało centralne miejsce w medycynie rzymskiej, podobnie jak w starożytnej Grecji. Pliniusz Starszy wspomina, że „mak zawsze cieszył się względami Rzymian” (Teofrast, 1988, s. 169), którzy używali go zarówno ze względu na właściwości uspokajające, jak i do wywoływania regenerującego snu. Zażywanie tego leku było szczególnie powszechne i całkowicie wpisane w życie codzienne: „Dla Rzymian nawyk zażywania opium nie różnił się od nawyku jedzenia pewnych pokarmów, wykonywania pewnych ćwiczeń fizycznych czy kładzenia się i wstawania o określonej porze” (Escohotado, 1998, s. 128).
Istniał społeczny konsensus wokół dwóch podstawowych kwestii związanych z opium; pierwszą było podstawowe prawo każdego do walki z bólem i cierpieniem przy użyciu wszystkich dostępnych środków, drugą – to samo prawo do decyzji, by nie walczyć dalej i wybrać sedację lub eutanazję.
W sztuce starożytnego basenu Morza Śródziemnego mak, z którego pozyskuje się opium, symbolizuje sen i zapomnienie. Somnus, uosobienie snu, jest przedstawiany, jak z rogu, zwanego „rogiem opium”, wylewa sok z maku na powieki śpiących (Escohotado, 1998).
Klaudiusz Galen (129–199), jedyny lekarz porównywalny z Hipokratesem w epoce klasycznej, ugruntowuje terapeutyczne zastosowanie opium. Urodzony w Pergamonie, mieście znanym z obfitości maku i ze świątyni Asklepiosa, Galen widzi w soku z maku wzorzec leku roślinnego. Dla niego opium wyraża dwoistość bycia jednocześnie trucizną i lekarstwem, dostrzega w nim magiczną zdolność leczenia i przypisuje tę zdolność właśnie temu, że grozi śmiercią. Uważane przez Galena za „zimne w czwartym stopniu”, podczas gdy inne leki, jak mandragora, uznawano za zimne w trzecim stopniu, opium posiada „nieporównywalną moc nasenną i przeciwbólową” (Escohotado, 1998, s. 127), co czyni je skutecznym narzędziem w wielu terapiach, ze szczególnym zastosowaniem do obniżania temperatury ciała lub uspokajania pobudzenia.
W koncepcji Galena opium nie było po prostu narzędziem medycznym; było symbolem złożoności tkwiącej w naturze ludzkiej i medycynie, stąd jego przekonanie, że właśnie niebezpieczeństwo czyni je tak wspaniałym lekarstwem.
Opium było nie tylko narzędziem medycznym, ale także zasobem filozoficznym i egzystencjalnym. Jego użycie do sedacji, łagodzenia bólu i wywoływania snu głęboko współgrało z rzymską wizją życia i śmierci. Eutanazja, poza tym, że była prawem, była postrzegana jako obowiązek etyczny chorego i otaczających go osób (Escohotado, 1998).
Ta koncepcja mors tempestiva odzwierciedlała się w tekstach filozoficznych epoki, w których opium stawało się środkiem do osiągnięcia autonomii moralnej, zwiększając władzę człowieka nad własnym losem i zapewniając godną śmierć, gdy życie stawało się nie do zniesienia.
Rzymski rynek opium był złożony i zróżnicowany, a popyt przewyższał podaż. Sprzyjało to rozkwitowi handlu opium egipskim i mezopotamskim, eksportowanym głównie z Aleksandrii, oraz mnożeniu się fałszerstw. Skryboniusz Largus na przykład podkreślał, jak ważne jest pozyskiwanie opium bezpośrednio z lateksu maku, a Dioskurydes i Pliniusz Starszy podawali szczegółowe kryteria pozwalające uniknąć oszustwa i określić czystość opium (Escohotado, 1998), co świadczy o głębokiej znajomości autentycznego produktu i podziwie dla niego.
Ponadto zakazane było spekulowanie ceną tego towaru, ceny były ustalane przez rząd, co zapobiegało temu, by wolny rynek wraz z nadmiarem popytu pozostawił najuboższą część obywateli bez dobra uważanego wówczas za pierwszej potrzeby, tak jak mąka czy wełna. Wreszcie należy podkreślić, że duża część wpływów z podatków pochodziła z handlu opium.
Alkohol w starożytnym Rzymie
Wino było powszechnie pite przez Rzymian i odgrywało centralną rolę w wielu aspektach ich społeczeństwa. Pisarze tacy jak Cyceron i Pliniusz Starszy często wspominają o piciu wina. Na rzymskich ucztach wino podawano w dużych ilościach i było istotną częścią gościnności i świętowania. Ponadto wina używano w rytuałach religijnych poświęconych bogom takim jak Bachus (Dionizos w mitologii greckiej), gdzie symbolizowało boską komunię i oczyszczenie.
Kult bachiczny, związany z greckim bogiem Dionizosem, obejmował orgiastyczne rytuały i misteria celebrujące duchowe wyzwolenie poprzez ekstazę i wino. Praktyki te, po dotarciu do Rzymu, spotkały się z silnym oporem ze strony rzymskiego społeczeństwa i rządu, zaniepokojonych ich potencjałem destabilizującym.
Rzymianie, mimo że pili dużo wina, nakładali znaczące ograniczenia na jego spożycie. Na przykład osoby poniżej trzydziestego roku życia i kobiety były tradycyjnie wykluczone z tej praktyki (Lewin, 1970).
W roku 186 p.n.e. konsulowie Spuriusz Postumiusz i Kwintus Marcjusz dowiedzieli się o istnieniu nocnych bachanaliów w Rzymie, choć nie było to nic nowego – działo się to już od dziesięcioleci (Escohotado, 1998). Odpowiedź była natychmiastowa i surowa i zapoczątkowała bezprecedensowe prześladowania.
Początkowo bachanalia były wyłącznie kobiece i odbywały się trzy dni w roku. Z czasem dopuszczono do nich mężczyzn, a ceremonie przeniesiono na noc, rozszerzając je do pięciu dni w miesiącu. Od tamtej pory „żadna forma zbrodni nie pozostała niepopełniona” (Escohotado, 1998, s. 140) w tych rytuałach, które urosły niemal do rangi „drugiego państwa” (Escohotado, 1998, s. 140), z udziałem osób wysokiej rangi.
Krucjata zapoczątkowana przez Postumiusza napotkała poważne trudności w odnalezieniu obywateli uczestniczących w tego rodzaju rytuałach. Do tamtej pory prawo rzymskie zajmowało się ingerencją jednej osoby w wolności drugiej i rozwiązywało takie incydenty na podstawie skarg, jednak nikt nie składał skarg na bachanalia, ponieważ nie wyrządzały bezpośredniej szkody żadnej jednostce.
Normy prawne tamtej epoki wymagałyby wprowadzenia obserwatorów na ceremonie i udowodnienia konkretnych przestępstw (Escohotado, 1998). Zamiast tego „postarano się zwabić donosicieli nagrodami” (Escohotado, 1998, s. 140), czyli każdy obywatel, który przekazał informacje o bachanaliach, otrzymywał nagrodę pieniężną.
Ta metoda wykorzystywania opłacanych informatorów była nowością w prawie rzymskim i stanowiła bezpośrednią ingerencję w wolności jednostki. Szacuje się, że w te prześladowania zostało uwikłanych ponad 7000 osób.
Podsumowanie
Używanie leków w Cesarstwie Rzymskim ujawnia złożoną relację między medycyną, kulturą i regulacją substancji.
Opium, szeroko akceptowane i używane, nie rodziło problemów społecznych ani uzależnień w takim rozumieniu, jakie mamy dziś. Prawo rzymskie, zamiast zakazywać, dążyło do regulowania i zapewnienia jakości substancji, chroniąc konsumentów przed niebezpiecznymi zafałszowaniami.
Surowe środki wobec kultów bachicznych odzwierciedlają troskę bardziej o stabilność kulturową i społeczną niż o samo używanie substancji.
To podejście, w porównaniu ze współczesnymi politykami, zachęca do refleksji nad tym, jak zrównoważyć regulację i poszanowanie wolności jednostki, unikając popadania w paternalizm godzący w autonomię osobistą i sprzyjający irracjonalnemu prześladowaniu.
Jorge Melero i Jorge Escohotado (Los Emboscados), Madryt, 28 grudnia 2024
Bibliografia
- Carod-Artal, F. J. (2013). Plantas psicoactivas en la antigua Grecia. Neurosciences and History, 1(1), 28-38.
- Derrida, J. (1975). La farmacia de Platón. En La diseminación. Editorial Fundamentos. D’Ors, A. (1975). El digesto de Justiniano. Editorial Aranzadi.
- Escohotado, A. (1998). Historia general de las drogas. Espasa.
- Hegel, G.W. (1978). Escritos de Juventud. Fondo de Cultura Económica.
- Hipócrates. (1987). Tratados hipocráticos. (García, C., Trad.). Editorial Gredos. (Obra original publicada a finales del siglo V a.C.).
- Hofmann, A., Wasson, R.G., Ruck, C. (2013). El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios. Fondo de cultura económica.
- Homero. (2001). Himno homérico a Deméter. (Torres-Guerra, J.B., Trad.). Eunsa ediciones. (Obra original publicada en el siglo VII a.C.).
- Lewin, L. (1970). Phantastica. Payot.
- López, H. (2021). Las drogas en la farmacia de Platón. El Hormiguero. Psicoanálisis, infancia/a y adolescencia/s. Recuperado de: https://revele.uncoma.edu.ar/index.php/psicohormiguero/article/view/3318
- Martín-Gutierrez, I. (2008). Los misterios de Eleusis. Cannabis magazine, 39, 70-73.
- Nilsson, M.P. (1969). Historia de la religiosidad griega. Editorial Gredos.
- Pabón, J.M. (2014). Diccionario manual griego. Griego clásico-español. Vox Lenguas clásicas, p. 617.
- Parra, M. (1988). La hipótesis Sapir-Whorf. Forma y Función, (3), 9-16. Recuperado de: https://revistas.unal.edu.co/index.php/formayfuncion/article/view/29488
- Platón. (2014). Las leyes. (Pabón, J.M., Trad.). Alianza editorial. (Obra original publicada en torno a 348 a.C.).
- Rodríguez, J.M. y Balma, Q. (2012). Las plantas y los hongos alucinógenos: reflexiones preliminares sobre su rol en la evolución humana. Reflexiones, 91(2), 9-32.
- Teofrasto. (1988). Historia de las plantas. (Díaz-Regañón, J.M., Trad.). Biblioteca clásica Gredos, 112. (Obra original publicada en torno al siglo IV a.C.).
